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蔡維民
一、前言
和舊約比較起來，新約之中的詩體經文雖不如舊約那麼多，但是也偶可見到，並且在經文之中扮演相當重要的角色。一般而言，在新約中大概可以找到五類的詩體經文：[1]第一種是「引用古詩」，例如徒十七：28的句子是取自主前六世紀克里特島的先知詩人Epimenides在馬爾斯山的演講；第二種是「讚美詩的片段」，如腓二：6~11是初代教會中流傳的讚美詩[2]、另外羅十一：33~36[3]以及林前十五：20~22[4]都屬之；第三種是「希伯來詩形式」的經文，例如本文所要處理的撒迦利亞的「感恩詩」、另外還有路一：42~56馬利亞的「尊主頌」、以及路二：29~32的「西面之歌」都屬之；第四種我稱之為「類詩型態」，也就是不含韻律，但含濕的高昂表達之經文，例如太五：3~12的「八福」或是約翰福音的「前言」(約一： 1~18)；最後一種是「啟示讚美詩」，也就是啟示的意向中讚美詩的部分，例如啟四：8~11；[5]五：9~10都屬之。基本上，新約中的詩歌往往都用來表達高層次的神學信息，尤其是基督論的真理。[6]許多讚美詩都提供了證據，證明詩歌的形式可以用來表達最高層次的神學信息。
我選擇路一：67~79撒迦利亞得知約翰即將出生而吟唱的讚美詩來作為素材，一方面因為它是新約中結構完整的詩體經文，可以有效地分析釋義；一方面則是因為這首詩是新約中少數不是以基督為主角的詩歌，相當地特別。有人稱此詩歌為「預言詩」[7]，但我卻是以「感恩之歌」稱呼它。因為在拉丁文聖經中，本詩歌的第一個字是Benedictus，是「感恩」之意，而且詩中沒有提到約翰的「施洗任務」、受苦與殉道，可見此詩是撒迦利亞當時心情寫照，而非一首針對約翰生平的預言詩。不過，這首詩還是具有「預言」的性質，一方面是在第67節中有έπροφήτευσεν這個字，其意義便是「預言」(prophesy)的意思；另一方面便是他的內容有牽涉到上帝「將」救贖、這孩子「將」成為至高者的先知，所以還是具有些許預言的性質，只不過其詩體形式以及實際內容都還是屬於讚美詩的範疇，所以我還是將之歸類為感恩讚美詩。在行文的次序上，我將先對經文進行原文翻譯，並就其一文進行檢討；其次對此詩作文學分析──包括結構分析以及寫作風格分析；接下來對它的歷史背景做進一步之理解，以期更真確地理解這段經文；完成批判性分析之後，我將探討這首詩其中的神學要點，最後讓它與現代的情境相互對話，看看我們現代是否可以從這段詩文中得到亮光。
二、經文翻譯與詮釋－－希臘文原文翻譯
要了解經文首先要懂得以自己的話對原文加以翻譯。原文翻譯是一種挑戰，但是那也是我們接近經文原貌的重要憑藉。對於不熟悉希臘文法的人而言，也許痛苦，但是可以開啟新的視野，卻也是值得的。以下我就參考希臘文與NRSV英文版聖經來對68~79節進行經文翻譯。
68主以色列的上帝是當受讚頌的，
因為祂眷顧祂的百姓並救贖他們。
69 祂從祂僕人大衞的家中，
爲我們興起了拯救的力量(角)。
70 正如祂藉著古時候眾聖先知的口所說過的話：
71 祂將拯救我們脫離仇敵
並一切恨惡我們的人之手，
72 祂向我們的列祖履行仁慈，
也記得祂立的聖約，
73 就是祂對我們的祖先亞伯拉罕所起的誓。
74 祂既然拯救我們脫離仇敵的手，
75 我們就可以一生一世坦然無懼地在祂面前，
以聖潔與公義侍奉祂。
76 而孩子啊，你將被稱為至高上帝的先知；
因為你將前行於主之前並預備祂的道路。
77 告訴祂的百姓，
因他們的罪得赦免就將明白救恩。
78 因為我們的主慈悲的心腸，
叫清晨的日光從高處眷顧我們。
79 並賜光明給那些活在黑暗、死亡陰影中的人，
引我們的腳步走向平安的道路。
在這部分我必須說明某些語詞的選擇。第一個便是在第68節的開頭，我以被動語氣說明「當被頌讚」，因為Εύλογητός是專門用來指稱神的動詞，而頌讚的對象當然是神(Θεός)。其次便是在第69節之中，κέρας的意思是「角」(horn)，但是在舊約之中它象徵了「力量」(申卅三：17；詩廿二：21；彌四：13)，正如牛羊等的角一般，所以我就直接翻譯為「拯救的力量」。在第70節中，我直接將αίωνος譯為「古時候」，這比較符合經文原意，和合本聖經譯為「從創世以來」，我認為可能超出了原文的意義。71節中，雖然「拯救」用的是被動時態，是「我們被拯救脫離......」，但是因為我認為本句與下一節「祂履行」是同義平行對句，所以我將本句翻譯成「祂拯救我們脫離......」。又，在72節裡，我將ποιησαι譯為「履行」(perform)[8]，因為是要與διαθήκης(covenant, 聖約)配合，所以我不採用「施下」的翻譯。
我特別要解釋我在74節的翻譯。我的譯文是「祂既然拯救我們脫離仇敵的手」，而和合本聖經是譯作「叫我們既從仇敵的手中被救出來」，NRSV聖經原文是’that we, being rescued from the hands of our enemies,…... ’若直接按字面翻譯，的確是以被動形式來表示為佳；但是我希望強調在72節中的「祂履行」以及在73節中的「祂起誓」，所以我在此改以主動形式「祂拯救」來展現，而且這個「拯救」(ρυσθέντας)是以現在完成進行式(having been delivered)的時態來表達，代表「祂已拯救而且還要繼續拯救」的意思；更進一步，若將75節中「一生一世」(πάσαις ταις ήμέραις)、「以聖潔與公義」(έν όσιότητι καί δικαιοσύνη)、「侍奉」(λατρεύειν)一起連起來了解的話，拯救的目的便是為了讓我們得以用聖潔與公義來侍奉祂；另一方面，我們之所以能「聖潔與公義的事奉」也可能就是上帝所履行的拯救方法──上帝所施予的最大拯救就是讓我們得以聖潔與公義，並以此侍奉祂。這樣的侍奉使我們得以坦然無懼。
76節開始是約翰的角色描寫。約翰是「先行者」以及「預備者」，他也「給予知識」──赦罪的信息。因此我將77節中δουναι γνωσιν(give knowledge)直接譯為「告訴.....明白」，代表這個赦罪的信息也是被宣告而知的。
隨後，在78節中我非常喜歡在和合本聖經中所提到的上帝「慈悲的心腸」，原文是σπλάγχνα έλέους，σπλάγχνα特別具有「核心本質」的意義，這代表上帝柔和慈悲的本質。又，我把έπισκέψεται翻譯為「眷顧」而不譯為「照耀」，因為「清晨的日光」往往指彌賽亞的來臨。彌賽亞來臨不單是為了「照耀」更是為了「眷顧」，同時「眷顧的彌賽亞」更能代表上帝「慈悲的本質」。這樣的恩典更遍臨到所有失喪者、與神隔絕者之中，所以我在79節中，特別不將καθημένοις譯為「坐在」而譯為「活在」，相信這樣更能貼近經文的真實意義。
三、「感恩之歌」文學分析
將「感恩之歌」當作一個文學作品，我們當然要對其進行文學分析。我將就「結構」與「寫作風格」兩方面進行分析。
（一）結構分析
1、結構上的難題
在這部分，首先我所要處理的問題便是一直以來爭論著的第76~79節之內容，是否是原來便在這首「感恩之歌」中，學者有三種看法：1、這原本便是一首完整的詩歌；2、原來完整詩歌只到75節而已，76~79節是後來再加上去的；3、路加將76~77節加入原本存在的詩歌之中。[9]
認為這首詩歌原本就完整包含68~79節的學者有J. Wragg、A. Vanhoye、以及P. Auffret，而且他們都遵循C. Westermann的想法，將第72節視為是整首詩的樞紐；而M. Gertner則認為這首詩歌的祝福形式可以追溯至民數記六：24~26祭司之祝福；Jones、Gaston 以及Marshall也斷言這首詩歌原本就是統一的形式；[10]Leaney與Sahlin則說這首詩是由第二章38節女先知安娜的詩轉變而來。[11]但是這些理由都不被大部分學者所接受。基本上，最大的問題還是第76節「孩子啊！」的聲稱，它的突然加入使得整首詩歌的結構顯得突兀。
一般許多學者會接納原來完整詩歌只到75節而已，76~79節是後來再加上去的。H. Gunkel、P. Winter、J. Gnilka等都是這種理論的代表人物。不過H.Schürmann提供了另一種觀點，他認為76~79節原應該是67節之結論，而至於68~75節的基督教彌賽亞之歌是在洗禮時才加入的，但是這種說法太過奇怪。[12]因為在75節中的「一生一世(all our days)」其實就常見於舊約詩歌之中，所以Schürmann的說法不足採信。而「後加理論」其實也只是個似是而非的理論。
至於認為76~77節是路加自己加入的說法較符合當時的情況，路加極有可能因著編寫福音書的實況而加入了自己的詩句。持此看法的主要是Bultmann，後來Dibelius、Benoit、以及Brown也相繼支持此看法。因為在68~75節的內容與78~79節的內容上有關聯，所以路加以以賽亞書四十：3以及瑪拉基書三：1的相關經文[13]來作為兩段的連結是可以理解的。
不過上述的看法是屬於文學歷史的爭議，到底76~79節是否後來才加入的其實至今也難有定論。我個人倒是採取「正典批判」的看法，在整首詩歌中，68~75節是在回顧整個救恩的歷史，而這個歷史與「孩子」的出現其實是可以有內在關係的：亦即上帝救恩的歷史將藉著這個將出世的孩子被「介紹」給所有的人知道。換句話說，這個孩子將再次重申上帝拯救的恩典，藉由洗禮滌淨罪惡(在猶太教傳統中，洗禮本就有除罪的意義)，而等待彌賽亞來臨。
2、詩體結構的探討
其次討論整首詩歌的結構。我在前言中說過，這首撒迦利亞感恩詩歌是很典型的希伯來詩歌，精確地說這是相當傳統希伯來頌讚詩中屬於感恩詩的形式。其重點乃是述說耶和華如何垂聽了詩人遇難時的祈禱，搭救了他，故他現在到聖殿獻上感恩祭，讚美神為他們施行了奇事。這類詩通常分為四部分：j引言──詩人稱頌神；k原因──覆述以前落入困境和獲神拯救的經過；l勸勉──鼓勵和他一起的親友或旁觀者敬畏這位信實的耶和華；m結語──向神還願。[14]
既然這首詩歌是典型希伯來感恩詩形式，我們便可以按照上述的感恩詩形式來分析這首詩的結構。按照Stephen Farris的看法，撒迦利亞「感恩之歌」的結構可以分為五部分：禱告詞（words of praise），指68a節；目的宣稱句（motive clause），指68b節；接下來是增強目的宣稱之陳述（statements amplifying the motive clause），從69~75節都屬之；第四部份是有關約翰的預言（prophecy concerning John），包括76~77節；最後是陳述要點（recapitulation），從78~79都是。[15]Leon Morris則將之分為「對彌賽亞的感恩」、「偉大的傳達」、「約翰的論述」、「彌賽亞的拯救」四部份。[16]
而就我的分類，可以分為以下的幾個部分：
67節 撒迦利亞說預言
拯救的歷史：舊約68節 頌讚上主──因為主的拯救
69~74節 都屬於歷史的回顧
在這些歷史中都有一個基本概念：上帝拯救人脫離仇敵──出埃及意識
69~71節是講述較近的歷史(大衞/先知)
72~74節是講述較遠的歷史(祖先/亞伯拉罕/約/起誓)
75節 人以聖潔公義服事神作為回應
拯救的歷史：未來76節 約翰將成為至高上帝的先知
77節 上帝將拯救百姓
78~79節 上帝慈悲溫柔的特質與上帝的救贖
基本上，68~75節的確都是歷史的陳述，幾乎等於將整個舊約的歷史都提到了，而且是以「拯救」作為歷史的註腳。「上帝拯救人脫離仇敵」的描述基本上便是很典型的「出埃及」傳統。在這個救恩歷史之中，有「宣言式」的告知──先知的告知以及「聖約」、「起誓」的宣告；也有實際救贖的範例──大衞家族、甚至推到亞伯拉罕的應許。但是到了第76節之後，時空就變成了未來，而且救恩將再次由這個「孩子」被宣告出來，因為這個孩子是「先知」，而藉由他的宣告，人們將再次領受到上帝將「光」賜與百姓，人將從死蔭之中被拯救出來。
我必須要點出本詩結構中的一些重點：首先，這首詩歌中明顯可見「上帝曾v.s.上帝將」的對照。這很清楚地可以看出猶太教的時間觀呈現一種有趣的「跳躍」：回顧（信心、感恩）→ 未來（盼望）→回到現在。我們「回顧」神的恩典並感恩，回顧感恩使人產生「信心」，知道神終必眷顧拯救；之後，馬上就把眼光轉向「終末」，相信未來也一定都在眷顧之下，而有「盼望」。其次，在兩種時間觀的對照中，都必然有一種微妙的「平衡」──前者有的概念，幾乎都可以在後者中發現，或是以「對比」的型態出現。如：「拯救」、「先知」、「列祖v.s.孩子」、「人─聖潔公義v.s.上帝─慈悲的心腸」。但是，再兩種時間觀中，還是清清楚楚地看見上帝主權的運行。
（二）寫作風格分析
完成了結構分析，接下來便是寫作風格的分析。仔細閱讀此首詩歌，並且與整部路加福音作比較，我們可以發現裡面至少出現了平行對稱(parallelism )和反諷(irony)兩種寫作風格。
1、平行對稱(parallelism)
我在前言中說過，這首撒迦利亞感恩詩歌是很典型的希伯來詩歌，希伯來詩歌最明顯的特徵是：詩歌的單元並不是以一節或一行來劃分，而是以一個平衡的對句為一單元，我們稱之為平行句；在句與句之間有短暫的停頓，在對句之末則有較為明確的停頓。平行句主要的分類如下：j同義平行(Synonymous parallelism)－－這類平行句每一行都重複相同的思想，藉以互相加強；k反義平行(Antithetical parallelism)──兩行之間有某方面的對照；l綜合平行(Synthetic parallelism)──第二行會完成或補充第一行的思想；m層次式或階梯式的平行(Climactic parallelism) ──第一行的某部分會在第二行重複，然後其中的思想又會向前跨進一步，不過有學者把這種平行模式併在「綜合平行」之中，我個人倒頗為認同。
在撒迦利亞感恩詩歌中也一樣可以看出「平行對稱」的寫作技巧──尤其是同義平行與綜合平行，只不過比較起來不像馬利亞「尊主頌」一般明顯，而且本詩文中比較看不到反義平行的詩句。以下我簡單將本首詩文歸類到同義平行與綜合平行兩種平行句之中。
(1) 同義平行(Synonymous parallelism)
v71~72 祂將拯救我們脫離仇敵
並一切恨惡我們的人之手。
祂向我們的列祖履行仁慈，
也記得祂立的聖約。
v70、73 正如祂藉著古時候眾聖先知的口所說過的話：
就是祂對我們的祖先亞伯拉罕所起的誓：
v78b、79 叫清晨的日光從高處眷顧我們。
賜光明給那些活在黑暗、死亡陰影中的人，
(2)綜合平行(Synthetic parallelism)
v68~69 我們要讚頌主以色列的上帝，
祂眷顧祂的百性並救贖他們。
祂從祂僕人大衞的家中，
爲我們興起了拯救的力量。
V74~75 祂既然拯救我們脫離仇敵的手，
就可以一生一世坦然無懼地在祂面前，
以聖潔與公義侍奉祂。
V76~77 你將被稱為至高上帝的先知；
因為你將前行於主之前並預備祂的道路。
告訴祂的百姓，因他們的罪得赦免就將明白救恩。
以上是我粗淺將詩文中有關的平行句做簡單歸類。也許不夠周延，但是可以簡單看出文句上平行對稱的風格。除了文句的平行對稱之外，路加也喜歡以兩個平行的故事、比喻或神蹟事件來比較或加強其敘述。[17] 在路加一～二章的內容之中有許多平行對稱的敘事：以利沙白和馬利亞神蹟性（老年懷孕v.s.聖靈感孕）的懷孕是一個平行敘事、天使向撒迦利亞和馬利亞的顯現也是一個平行敘事、馬利亞的尊主頌與撒迦利亞的感恩之歌同樣也是一個平行敘事、西面與女先知亞拿的預言也是一個平行敘事、而有關約翰與耶穌的誕生以及他們一生侍奉的預言更是重要的對稱。這些是我們在閱讀路加福音時，不可輕忽的重點之一。[18]
2、「反諷詞」(irony)
在路加福音一章68至69節中，撒迦利亞歡樂上帝「拯救祂子民的救恩」，這救恩是因著「在祂僕人大衛家中，為我們興起了拯救的力量」，就是以色列的拯救（天使加百列在路一：32~33節中提過）。這位舊約先知所預言的君王將要「拯救我們脫離仇敵，和一切恨我們之人的手」（v71）。上帝對亞伯拉罕啟示的目的亦表明，以色列人將要毫無懼怕地、自由自在地「服事上帝」，「叫我們既從仇敵手中被救出來，就可以終身在他面前……事奉他」（v74）。塞流古王朝的安提阿哥四世（Antiochus Epiphanes IV）企圖根除猶太教，[19]而羅馬人亦使猶太人在信仰的實踐上受到嚴重的威脅；但路加卻提出，一個政治上的彌賽亞國度是可能的，只要以色列接受彌賽亞。
撒迦利亞的一番話充滿著歡喜快樂，但當時讀者發現，這個應許後來並沒有給以色列人帶來「從我們仇敵手中蒙得的救恩」。耶路撒冷的被毀意味著羅馬徹底擊敗了猶太人的反帝國主義（路十三：34~35，十九：41~44，廿一：20~24，廿三：37~31）。撒迦利亞在聖靈的啟示下，明確地知道，在施洗約翰和主耶穌的誕生中以色列將有復國、獲拯救的希望，因此他發出喜樂的讚美；但是，他未曾料到以色列人重獲自由的成就，因此路加福音使用了悲劇性的反諷筆調是有特別意思的。[20]
四、經文的歷史與社會背景
要了解一段經文，就絕對不能不探討該段經文的歷史與社會背景。我個人認為一段經文之中的歷史背景具有兩個層面，而且在研究上兩個層面都不能省略。第一個便是「經文中」的歷史與社會背景，其次便是「作者」的歷史與社會背景。前者是以經文中所描述的時間段落為主，因為聖經作者可能寫的不是他們那個時代的事件，可能是更早之前的記述，因此，理解在經文世界中當時的傳統、社會價值、習慣、甚至是宗教背景，當然有助於釐清因為時代的隔閡所造成理解上的困擾；而後者則是以作者所處的歷史脈絡為主，聖經作者往往都帶著他自己生存著的社會價值或習慣在理解上帝的「神聖作為」，所以，除非還原到作者的時代，並且了解他當時的歷史與社會背景，否則我們是無法充分解構出經文內在真實意義的。
（一）經文中的歷史與文化背景
在撒迦利亞時代的巴勒斯坦，當時正是羅馬統治時期，猶太人對於異族統治的反應、種族與宗教認同危機高漲、對「彌賽亞」盼望的迫切是相當普遍的。這樣的價值觀也一定存在於身為值班祭司的撒迦利亞心中，這可能是他所以唱出「感恩之歌」的內在因素。
我們可以從當時的歷史背景來看這首詩另一層面的意義。當羅馬統治巴勒斯坦時，希臘文化持續強勢輸入的同時，猶太人必須一再面對這樣的問題：猶太律法是否仍然該堅持？作為民族精神核心的「耶和華信仰」是否有必要持守？在這種想法瀰漫的氣氛下，便有一些「啟示文學」[21]出現，鼓勵猶太人繼續其「耶和華選民」的堅持。也因此產生了不少的追求集體認同的自發性團體，如：愛色尼派[22]（ the Essenes）團體。猶太人積極追求自我認同，想藉由宗教與道德的淨化與純化（purity）來重新凝聚民族意識。但是在長期遭受異族統治的情況下，無可避免地要接觸多種外來文化－－當然包括外來宗教的某些教條觀點。這種天啟末世思想，宗教的純化與改革的要求，加上外來宗教的衝擊，這便是羅馬統治初期巴勒斯坦地區的宗教背景。
到了撒迦利亞的年代時，這種期待救贖的觀念以及所引發的種種情勢正是方興未艾，我們可以簡單看出撒迦利亞這首詩歌之中也有相當強「啟示文學」的意味。我們可以見到在本首感恩詩中，主題都圍繞在「彌賽亞」上：68~70節提到了舊約傳統對於彌賽亞的預言與描述、71~75節提到了神自創世以來偉大的拯救、76~77節鋪陳了約翰和彌賽亞的關係、78~79節再度提到了彌賽亞的拯救。整首詩對於彌賽亞期待的迫切是非常強烈的。我們不可忘記在猶太人的理解中，彌賽亞是同時肩負「宗教改革」與「民族/政治復興」的雙重責任，[23]所以我們可以理解這首詩也程度上具有政治的意涵。
我們可以直接從經文中窺知當時一般猶太人的想法：64節中撒迦利亞「開口讚美神」；67節中他「開口說預言」。所以本詩同時提供了這兩種情境的答案：他的讚美是因為他被聖靈感動而提供了預言；而他預言的內容回答了他鄰居們心中的疑惑：「這個孩子將來會怎樣？」這個孩子將成為彌賽亞的前導，說明了他相信拯救者即將到來，也因此他開口頌讚感恩。
（二）路加時代的歷史與文化背景
路加是西元一世紀的人，身受希臘文化的影響。「路加」是一個外邦人的名字，所以他顯然是一個外邦人。使徒保羅在歌羅西書中也把他從「奉割禮的人中」分別出來(參西四：10~14)，表明他不是一個猶太人。按傳說，他是敘利亞安提阿人。保羅在第二次旅行傳道去特羅亞之前，原在加拉太一帶傳福音(徒十六：6，8)。那時他極其軟弱，身患疾病(加四：13)。後來他往特羅亞去，遇到了醫生路加，或許他請路加醫療並看護他的疾病。[24]從此路加一直跟隨這位『外邦人的使徒』各處奔跑。保羅為了上訴往羅馬去，路加也去(徒廿八：14)；保羅坐監，路加仍陪伴在他左右(參西：四10，14；門：23~24) ，直到最後。
路加寫福音書的時代約是主後62~64年之間，此時的基督教發展必定已經相當成熟，足以引起一些高階外邦人（如提阿非羅）的注意；同時，〈路加福音〉的序言也透露了一個事實：當時已有人嘗試將基督教圈中許多已經流傳了的事實撰寫成文字。路加既是一位醫生，當然曾受過高深的教育，因此他的希臘文詞的使用與文法修辭的造詣極佳；[25]他又長於描寫事物，無論是真實的事情，或是故事比喻，都描述得栩栩如生，彷彿一幅幅生動的圖畫，活現在讀者眼前。
路加的時代是怎樣的時代呢？那個時代正是耶穌團體的成員開始面臨猶太教全面性地排斥，而之所以會受到排斥是因著相信了耶穌基督，在信仰對象上與傳統猶太教產生極大衝突；而且在保羅與一些較為開放的教會領袖的想法中，嚴格遵守猶太律法似乎是不必要的，這造成了猶太人相當大的反彈。猶太人排斥耶穌團體也致使羅馬官方對這股日漸龐大而內聚力強的宗教團體產生質疑，我們因此有足夠的理由相信〈路加福音〉與〈使徒行傳〉的撰寫必然有很強的「護教性格」。
另外，Hans Conzelmann提到一個很重要的背景，那就是路加時代的教會正受到「基督再臨」與否的困擾，從許多第一代使徒如彼得、保羅、約翰等都傳達了「基督馬上再臨」的訊息，但是過了五、六十年仍不見基督耶穌再臨，所以路加要為這事重新加以解釋，他要將「再臨」的主軸轉移為「宣教」的主軸。(Hans Conzelmann, 1956)所以他要將施洗約翰定位為舊時代的結束，[26]耶穌的工作是新時代拯救的開始。
從這個背景回溯到撒迦利亞的感恩之歌，我們可以得到另一種不同的看見：這首詩歌是〈路加福音〉所獨有，來自於路加自己所收集的口傳或文字傳統，[27]路加藉著這首詩歌指出就算是猶太祭司傳統出身的撒迦利亞，也見證彌賽亞的到來，而施洗約翰——這個讓所有猶太人都敬畏的「先知」，竟只是舊時代的句點，耶穌的開路先鋒而已。耶穌就是猶太傳統所等待的救主，要為外邦人和猶太人帶來希望，祂的宣教正是上帝國在世間的展開。
五、「感恩之歌」的神學反省
只要稍具神學素養的人來看撒迦利亞的感恩之歌，都可以發現裡面有很豐富的神學內容。簡單來說，這裡面提到了有「創世」、有「拯救」、有「聖約/起誓」、有「先知」、有「侍奉上帝」等重要概念，可以說幾乎將許多舊約的神學內容壓縮在其中了。若再加上裡面很清楚的「彌賽亞」主題，可能必須花極多的篇幅才能介紹完它的神學內涵。我在此不一一探討這首詩歌之中所透顯出來的所有神學思想，我只探討兩個主題：「彌賽亞」與「預言」。
（一）「彌賽亞」的概念之反省
在本詩之中，對於「彌賽亞」的陳述可以分為三個面向：第一個面向是彌賽亞的傳統理解——亞伯拉罕的子孫，出於大衛家族；第二個面向是彌賽亞與以色列救恩史的關係——人的服侍上帝也是救恩的結果；第三個面向是彌賽亞的工作——拯救所有人。
在這首詩歌中我們可以發現所有有關於猶太人傳統彌賽亞神學的因素：祂必然是大衛家的子孫（v69）；由於祂可能是君王（v76，前行開路往往是君王的特權）、祭司、先知、或受抹油的拯救者，因此祂具有政治或軍事等強大力量（v69~71、74）、也具有宗教潔淨赦罪的能力（v75、77）；祂是耶和華對猶太人救恩的延續（v70、72~73）；另外，在本詩之中找不到「受難」、「犧牲」等字眼，正好也印證猶太人的想法中彌賽亞與受難及替贖無關。
不過在此我發現一個相當有趣的連結，在詩中特別出現亞伯拉罕的名字，我認為路加似乎有意將約翰的父母撒迦利亞與妻子以利沙白，和舊約創世紀亞伯拉罕與撒拉作一前後比對。怎麼說呢？我們簡單作個比較：亞伯拉罕一生遵守上帝的旨意（創廿六：5），撒迦利亞也是（路一：6）；撒拉原本是不會生育的（創十一：7），以利沙白也是（路一：7）；兩對父母親都是年紀老邁的（創十八：11；路一：18）。這樣的連結有什麼重要的意義呢？我個人認為有兩個：第一、這意味著神聖的敘事有其神聖的傳統，不是在新約之中突然有的；第二、這也代表上帝如何在上古時代展現其工作與能力，祂也將在這個時代展現其工作與能力。
而這樣的連結與「彌賽亞」又有怎樣的關係呢？亞伯拉罕代表以色列民族承受應許的起頭，上帝有關「土地」與「後裔」的應許從他開始，所有的救恩、旨意與後來的律法典章也從他的家族開始。以色列救恩史從「進埃及」—「出埃及」—「頒定律法」—「進迦南」 —「建立王國」—「分裂」—「被擄」—「歸回」，算是一個完整的時代，這個時代中，「救恩」是依附在上帝的「約—律法」上的，上帝的拯救是來自於祂所起的誓所立的約，但是這個時代到了約翰就將劃下句點。作為舊時代的結束，他必須和做為起點的亞伯拉罕互相輝映。過了施洗約翰之後，彌賽亞耶穌真正開創了一個新時代，祂的宣教將上帝國帶到地面上來。耶穌作為彌賽亞，是大衛家的子孫、是上帝國的君王、有大能力拯救人脫離罪惡與死亡、是上帝對於所有人類救恩歷史的擴展，更甚者，耶穌受難與替贖正好作為祂得勝與榮耀的前導。
（二）我對於「預言」的反省
在路加第一章中，我個人認為有一個相當重要的主題便是「預言」——預言施洗約翰的出生，預言耶穌基督的出生，而且就另一個角度來說，馬利亞及撒迦利亞的頌讚詩都可算是另一種形式的預言詩。
那麼什麼叫做「預言」？簡單來說就是「說出將要發生的人事物會實現的預告」。用現代通俗的話就是「算命」、「占卜」的意思。聖經的「預言」與外邦的「占卜」在外觀的形式或現象上是相類似的，但是在本質與來源是不相同。就宗教現象學的觀點來看，一個能說預言的人，他的源頭是來自於超能力的預知，而這個超能力的預知是從靈界而來。換句話說，是靈界來的使者告訴當事人某些未來要發生的「話語」，然後當事人將它傳遞出去。而這個當事人在「宗教」上，我們稱他為「先知」、「祭司」、「法師」、「薩滿」，也就是傳達「神明旨意」、「上帝旨意」、「靈界旨意」的代言人或是仲介者。
撒迦利亞是亞倫大祭司的後代，也是在神面前侍奉的神職人員，早期以色列的祭司除了服侍神之外，也必須擔任「神—人」之間的橋樑，換句話說，「通靈」是他們服務百姓的能力之一。他們會將「神的心意」、「神的旨意」、「神的話語」傳達給那些求問神的人，或是向神祈禱的信徒。而且也將那些求問者的「需要」轉達給神，為他們代禱，並且傾聽神是否有所明示、暗示或應許。這就是一般祭司最主要的工作之一。他們除了管理聖殿的行政工作、雜物處理之外，就是做神與人之間的媒介者或代言者。[28]
在撒迦利亞的故事中，有一個很諷刺的要點：具有「通靈」任務的祭司卻竟然不信神會應許！他的不信導致於暫時無法說話，直到應許實現為止。我們要知道，在第一世紀時，通靈現象是很普遍的，聖靈在那時代的彰顯是每個信徒很普遍的經歷（就像早期「使徒信經」一樣，「我信聖靈」就把「聖靈論」交代完了）。撒迦利亞已經超過了生育的能力，所以他應該不是不信「預言」，而是不信「預言的應許」會臨到自己身上——一邊服侍神卻又不相信神會有所應許。
我在此相當程度地反省當代教會對於「預言」的看法。一般正統教會都相當排斥預言，尤其新教更甚。因此教會的態度是最大的問題：一開始打壓預言，等到預言的確準確時，又千方百計要讓他承認是上帝的啟示。為什麼？我發現這裡面有「人的驕傲」在。現代的基督徒是把神的全能放在「自然定律」與「邏輯思辯」的範圍裡面。神成為「定律的神」、「邏輯的神」，除了這些以外再也沒有所謂「超定律」、「超邏輯」、「超理性」的神；許多基督徒把神限制在他自己可以做得到的事上，而自己做不到的，神也應該不能做，也不會做，甚至不許做。現代的基督徒就像老祭司撒迦利亞，只有一個「嚴謹正直」的頭腦，卻沒有一顆「單純順服」的信心。我個人從同樣第一章馬利亞接受天使問安的反應得到激勵：「她反覆思想這問安的含意。」（路一：29）「反覆思想」！這代表我們的信心是需要運用「理性」和「邏輯」的。但是馬利亞的理性是在「神的命令」裡去運用「理性」；馬利亞的邏輯是在「神的旨意裡」去運用邏輯。是「神的話語與旨意」指導「理性」並運用「邏輯」；這是現代基督徒最缺乏的一環，這也往往是我最缺乏的態度。
另外，我們從教會歷史的演進上也可以看出「預言」地位的演變和人的偏執與私心有關。早期教會傳統中對於「預言」之認知是認同為上帝的啟示、是聖靈降臨後的表現。而從早期說預言者多為女性且成為教會領袖來看，早期教會是相當看重說預言的能力；但是隨著教會體制的發達，說預言反而被視為一種危險的蠱惑，可見由時候教會的制度與權力結構往往凌駕於信仰上。
六、結論
這只是粗略的研究，越是閱讀鑽研，越是覺得自己的不足。有很多的內容原本不預計在架構中，是在寫的時候無意中思考出來的。而原本想要寫的內容——例如「釋義」，卻因為時間與能力的不足而擱置。不過至少由於對這段經文的分析與研究，讓我能更深一層明瞭希伯來詩的結構，並如何分析與翻譯。對我而言，這次處理路加一：67~79這段經文，我相當程度地運用了「想像力」的層面——就好像「社會學的想像」一般，我稱之為「釋經學的想像」。也就是說藉由文學分析、背景情境理解、以及想像作者的意圖，來重組失落的片段並探索其深層意義。這和我以前只迷信「聖經批判」而縮小了對聖經的vision是不可同日而語的；而且藉由這種想像，我發覺自己對這首詩歌更有一種「完型」（gestalt）的理解，不再只是「片段的」看某些段落；而且藉由想像我可以有更豐富的神學思維材料，這是令人十分開心的。
我想，撰寫這篇文章讓我最有收穫的，應該算是對「預言」的深層思考。在聖經與神學知識浸淫了這麼久，在教會中服事上帝這麼久，在學術界打滾了這段時間，我發現：似乎自己真的已經變得和撒迦利亞一般：服事神卻對神信心不夠。這是讓我相當震驚的一件事，我一直以為自己無論是對主的信心或是忠誠都無庸置疑了，但是經過仔細思考後，才發現自己真是小信的人。我自詡自己長於理性思辯，卻忘了應該是在「主的命令」下來運用理性思辯。每個禮拜在講台上一再鼓吹信徒要有「單純的信心」，但是自己反而沒有做到，真是可笑！
希望有機會能用這一段經文來預備講道。我可能會就兩個方向來準備兩篇講章：第一篇我打算從撒迦利亞的「回顧—感恩—頌讚」的進路，來鋪陳人應該如何看上帝的救恩以及應該如何回應，題目可能是「感恩的景幕」；第二篇我打算圍繞著「彌賽亞」主題來作為思路主軸，藉由一步步剝除「彌賽亞不是什麼」來要求聽眾反省自己對於基督的認識，之後慢慢地趨近「彌賽亞是什麼」的核心，藉由自我反省來讓聽眾再建立較為正確的基督信仰。
願上帝的話語時時感動我們，也保守我們的腳步走在平安的路上。
參考書目：
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Gaebelein, Frank E.
1975 Poetry, New Testament, In The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, ed. Merrill C. Tenney, 4:813~14. Grand Rapids: Zondervan,
Gooding, David
1987 According to Luke: A New Exposition of the Third Gospel, Leicester: Inter-Varsity Press
Morris, Leon
1984 Luke, Leicester: Inter-Varsity Press
Briggs, R. C.著，葉約翰譯
1982 《如何了解耶穌基督－新約聖經研究方法》，台北：永望
Davidson, F.、Stibbs, A. M.、Keven, E. F.等編，粱佳蘿等譯
1961 《聖經新釋》，香港：證道
Miller, Donald G.著，林鴻佑譯
1990 《路加福音注釋》，台北：使者
Osborne, Grant R.著，劉良淑譯
1999 《基督教釋經學手冊》，台北：校園
Tenney, Merrill C.著，陳偉民等譯
1979 《新約綜覽》，香港：宣道
楊克勤編著
1995 《路加的智慧－文學、神學及生命》，香港：卓越
吳慧儀著
1990 《談情說理話新約》，香港：更新資源
蔡維民著
2001 《永恆與心靈的對話——基督教概論》，台北：揚智
[1] Frank E. Gaebelein, “Poetry, New Testament”, In The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, ed. M. C. Tenney, 4:813~14. Grand Rapids: Zondervan, 1975.
[2] 早期教會之聚會往往會藉著簡短的頌讚來保留對耶穌的印象，這也是福音書中口傳傳統的來源之一。
[3] 羅十一：33~36：「深哉，神豐富的智慧和知識！他的判斷何其難測！他的蹤跡何其難尋！誰知道主的心﹖誰作過他的謀士呢﹖誰是先給了他，使他後來償還呢﹖因為萬有都是本於他，倚靠他，歸於他。願榮耀歸給他，直到永遠。阿們！」
[4] 林前十五：20~22：「但基督已經從死裡復活，成為睡了之人初熟的果子。死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來。在亞當裡眾人都死了；照樣，在基督裡眾人也都要復活。」
[5] 啟示錄四:8~11：「每逢四活物將榮耀、尊貴、感謝歸給那坐在寶座上、活到永永遠遠者的時候，那二十四位長老就俯伏在坐寶座的面前敬拜那活到永永遠遠的，又把他們的冠冕放在寶座前，說：『我們的主，我們的神，你是配得榮耀、尊貴、權柄的；因為你創造了萬物，並且萬物是因你的旨意被創造而有的。』」
[6] 信條與讚美詩往往運用詩的形式，將新約的主要教導呈現出來。而所呈現的內容常常以耶穌的降卑與高昇為中心。例如林前十三：1~13；弗二：14~18；腓二：6~11；來一：3~4等等。
[7] F. Davidson等人便認為撒迦利亞的頌歌是以「預言」為藍本，其中充滿救恩的觀念。詳見F. Davidson、A. M. Stibbs、E. F. Keven等編，粱佳蘿等譯的《聖經新釋》，香港：證道，1961，頁99。
[8] NRSV是用’showed’這個字。
[9] Stephen Farris, The Hymns of Luke’s Infancy Narratives, Sheffield: JSOT Press, 1985, pp128.
[10] Ibid, pp129.
[11] Ibid, pp130.
[12] Ibid, pp130.
[13] 賽四十：3：「有人聲喊著說：『在曠野當預備耶和華的路，在沙漠地，修平我們 神的道。』」瑪三：1：「萬軍之耶和華說：『我要差遣我的使者，在我前面預備道路；……』」
[14] Gerstenberger和Bush等將感恩詩的結構分為六部分：邀請人來讚美耶和華、敘述困難與拯救的經過、讚美耶和華、獻上祭物、爲參與的人祝福、勸勉等。可見G. R. Osborne著，劉良淑譯，《基督教釋經學手冊》，台北：校園，1999，頁250~251。
[15] The Hymns of Luke’s Infancy Narratives, pp133.
[16] Leon Morris, Luke, Leicester: Inter-Varsity Press, 1984, pp79.
[17] 19世紀的F. C. Baur和20世紀的Henry J. Cadbury都發現路加的寫作風格喜歡用成雙成對的字彙、雙重的稱謂，以及平行的誕生故事、比喻、故事中主要人物之生平等等來鋪陳其寫作內容。詳見楊克勤編著，《路加的智慧－文學、神學及生命》，香港：卓越，1995，頁63。
[18] 路加的平行對稱還包括了「性別」的對稱，如撒勒法的寡婦與敘利亞的乃幔（四：25~28）、迦百農會堂驅逐男污鬼與醫治西門的岳母（四：31~40）、醫治百夫長的僕人與叫拿因城寡婦之子復活（七：2~17）；除此之外，也包括了主題性的比對，例如不義的管家與財主拉撒路是有關財富的一對比喻，寡婦與不義的官以及法利賽人與稅吏的禱告都是有關禱告的一對比喻。
[19] 敘利亞的塞流古王安提阿哥四世（Antiochus EpiphanesⅣ, B.C. 175～164）自命為神明，特別強制其臣民（尤其猶太人）接受希臘化。於西元前167年攻破耶路撒冷，殺害奴役猶太人，禁止割禮、以異教牲禮玷污聖殿祭壇，企圖廢除猶太信仰，遂引起猶太人武裝反抗。此即歷史上有名的「馬加比」運動。見拙著《永恆與心靈的對話——基督教概論》，台北：揚智，2001，頁9。
[20] 見《路加的智慧－文學、神學及生命》，頁81~82。
[21] 啟示文學指的是在兩約之間流傳一些冒古代的偉人之名而寫的文學作品。大多數的啟示性作品，乃於危機和種類各異的疏離情境下所寫成。啟示文學的一個主要功能，即是勸慰那些在此世屬於權力結構邊緣，以及因宗教信仰而受壓迫的人，使他們確信上帝終會為他們申冤並施行拯救。藉著將這些受苦的人的目光導引離開眼前的不幸，而將注意力朝向天堂與末世性的未來，啟示文學實現了此一功能。另一功能可說是提出一特殊的世界觀，而鼓勵人們在言行方面與此世界觀一致。見《永恆與心靈的對話——基督教概論》，頁12。
[22] 愛色尼人又被稱為「虔敬派」，曾積極參與反羅馬的鬥爭，並組成嚴密而互助的共同生活團體。他們嚴守摩西律法，對於當時和羅馬當局合作的耶路撒冷祭司嚴厲批判，但由於其宗教與道德的嚴守，反而吸引許多的跟隨者。對羅馬當局而言，他們不僅是宗教狂熱者，更具有搧動性的政治威脅。有人認為「施洗約翰」應該屬於此派人，而基督教有許多思想此派亦相似。見同上，頁12。
[23] 「彌賽亞」(Messiah)原意為「受膏者」。古代猶太人封立君王和祭司時，受封者頭額被敷以膏油，意指「上帝所派遣者」。一般而言，在猶太傳統中會被抹油的有兩種人：祭司與君王，因此分別代表宗教的改革與政治的革新。猶太亡國後，猶太人中有傳說，上帝終將派遣一位受膏者來復興猶太國。彌賽亞遂變成猶太人所盼望之「復國救主」之專稱。
[24] 為什麼說是第二次旅行傳道呢？根據使徒行傳第十六章的敘事文中，突然由第三人稱的「他們」，轉變為第一人稱的「我們」(參徒十六6~10)，並且從此以後，在大多數場合都用「我們」來代替「他們」(參徒十六：12~13，15~16；廿：5，13~14；廿一：1，7等)。
[25] 像剛才提到撒迦利亞「開口讚美—預言—孩子角色—彌賽亞來臨—頌讚」形成一種環環相扣的記述手法，這就類似希臘文學中「螺旋修辭」的技巧。
[26] 路十六：16：「律法和先知到約翰為止，從此上帝國的福音傳開了。」
[27] 其序言中有：「從起頭都詳細考察了。」(一：3)意即他曾利用各種機會，從事調查、詢問、蒐集有關耶穌生平的各種資料。
[28] 從宗教比較學的現象來說，每個宗教的靈媒者、通靈者、工作者的服事皆相似，只是通靈的來源和服侍神的對象有所差別而已。神的祭司所通的靈是「善天使」，是「聖靈」；而外邦的祭司所通的靈是「惡天使」，是「邪靈」。神的祭司所服事的對象是「真神」，是「上帝」；而外邦的祭司所服事的對象是「假神」，是「偶像」，是「撒旦」。
一、前言
和舊約比較起來，新約之中的詩體經文雖不如舊約那麼多，但是也偶可見到，並且在經文之中扮演相當重要的角色。一般而言，在新約中大概可以找到五類的詩體經文：[1]第一種是「引用古詩」，例如徒十七：28的句子是取自主前六世紀克里特島的先知詩人Epimenides在馬爾斯山的演講；第二種是「讚美詩的片段」，如腓二：6~11是初代教會中流傳的讚美詩[2]、另外羅十一：33~36[3]以及林前十五：20~22[4]都屬之；第三種是「希伯來詩形式」的經文，例如本文所要處理的撒迦利亞的「感恩詩」、另外還有路一：42~56馬利亞的「尊主頌」、以及路二：29~32的「西面之歌」都屬之；第四種我稱之為「類詩型態」，也就是不含韻律，但含濕的高昂表達之經文，例如太五：3~12的「八福」或是約翰福音的「前言」(約一： 1~18)；最後一種是「啟示讚美詩」，也就是啟示的意向中讚美詩的部分，例如啟四：8~11；[5]五：9~10都屬之。基本上，新約中的詩歌往往都用來表達高層次的神學信息，尤其是基督論的真理。[6]許多讚美詩都提供了證據，證明詩歌的形式可以用來表達最高層次的神學信息。
我選擇路一：67~79撒迦利亞得知約翰即將出生而吟唱的讚美詩來作為素材，一方面因為它是新約中結構完整的詩體經文，可以有效地分析釋義；一方面則是因為這首詩是新約中少數不是以基督為主角的詩歌，相當地特別。有人稱此詩歌為「預言詩」[7]，但我卻是以「感恩之歌」稱呼它。因為在拉丁文聖經中，本詩歌的第一個字是Benedictus，是「感恩」之意，而且詩中沒有提到約翰的「施洗任務」、受苦與殉道，可見此詩是撒迦利亞當時心情寫照，而非一首針對約翰生平的預言詩。不過，這首詩還是具有「預言」的性質，一方面是在第67節中有έπροφήτευσεν這個字，其意義便是「預言」(prophesy)的意思；另一方面便是他的內容有牽涉到上帝「將」救贖、這孩子「將」成為至高者的先知，所以還是具有些許預言的性質，只不過其詩體形式以及實際內容都還是屬於讚美詩的範疇，所以我還是將之歸類為感恩讚美詩。在行文的次序上，我將先對經文進行原文翻譯，並就其一文進行檢討；其次對此詩作文學分析──包括結構分析以及寫作風格分析；接下來對它的歷史背景做進一步之理解，以期更真確地理解這段經文；完成批判性分析之後，我將探討這首詩其中的神學要點，最後讓它與現代的情境相互對話，看看我們現代是否可以從這段詩文中得到亮光。
二、經文翻譯與詮釋－－希臘文原文翻譯
要了解經文首先要懂得以自己的話對原文加以翻譯。原文翻譯是一種挑戰，但是那也是我們接近經文原貌的重要憑藉。對於不熟悉希臘文法的人而言，也許痛苦，但是可以開啟新的視野，卻也是值得的。以下我就參考希臘文與NRSV英文版聖經來對68~79節進行經文翻譯。
68主以色列的上帝是當受讚頌的，
因為祂眷顧祂的百姓並救贖他們。
69 祂從祂僕人大衞的家中，
爲我們興起了拯救的力量(角)。
70 正如祂藉著古時候眾聖先知的口所說過的話：
71 祂將拯救我們脫離仇敵
並一切恨惡我們的人之手，
72 祂向我們的列祖履行仁慈，
也記得祂立的聖約，
73 就是祂對我們的祖先亞伯拉罕所起的誓。
74 祂既然拯救我們脫離仇敵的手，
75 我們就可以一生一世坦然無懼地在祂面前，
以聖潔與公義侍奉祂。
76 而孩子啊，你將被稱為至高上帝的先知；
因為你將前行於主之前並預備祂的道路。
77 告訴祂的百姓，
因他們的罪得赦免就將明白救恩。
78 因為我們的主慈悲的心腸，
叫清晨的日光從高處眷顧我們。
79 並賜光明給那些活在黑暗、死亡陰影中的人，
引我們的腳步走向平安的道路。
在這部分我必須說明某些語詞的選擇。第一個便是在第68節的開頭，我以被動語氣說明「當被頌讚」，因為Εύλογητός是專門用來指稱神的動詞，而頌讚的對象當然是神(Θεός)。其次便是在第69節之中，κέρας的意思是「角」(horn)，但是在舊約之中它象徵了「力量」(申卅三：17；詩廿二：21；彌四：13)，正如牛羊等的角一般，所以我就直接翻譯為「拯救的力量」。在第70節中，我直接將αίωνος譯為「古時候」，這比較符合經文原意，和合本聖經譯為「從創世以來」，我認為可能超出了原文的意義。71節中，雖然「拯救」用的是被動時態，是「我們被拯救脫離......」，但是因為我認為本句與下一節「祂履行」是同義平行對句，所以我將本句翻譯成「祂拯救我們脫離......」。又，在72節裡，我將ποιησαι譯為「履行」(perform)[8]，因為是要與διαθήκης(covenant, 聖約)配合，所以我不採用「施下」的翻譯。
我特別要解釋我在74節的翻譯。我的譯文是「祂既然拯救我們脫離仇敵的手」，而和合本聖經是譯作「叫我們既從仇敵的手中被救出來」，NRSV聖經原文是’that we, being rescued from the hands of our enemies,…... ’若直接按字面翻譯，的確是以被動形式來表示為佳；但是我希望強調在72節中的「祂履行」以及在73節中的「祂起誓」，所以我在此改以主動形式「祂拯救」來展現，而且這個「拯救」(ρυσθέντας)是以現在完成進行式(having been delivered)的時態來表達，代表「祂已拯救而且還要繼續拯救」的意思；更進一步，若將75節中「一生一世」(πάσαις ταις ήμέραις)、「以聖潔與公義」(έν όσιότητι καί δικαιοσύνη)、「侍奉」(λατρεύειν)一起連起來了解的話，拯救的目的便是為了讓我們得以用聖潔與公義來侍奉祂；另一方面，我們之所以能「聖潔與公義的事奉」也可能就是上帝所履行的拯救方法──上帝所施予的最大拯救就是讓我們得以聖潔與公義，並以此侍奉祂。這樣的侍奉使我們得以坦然無懼。
76節開始是約翰的角色描寫。約翰是「先行者」以及「預備者」，他也「給予知識」──赦罪的信息。因此我將77節中δουναι γνωσιν(give knowledge)直接譯為「告訴.....明白」，代表這個赦罪的信息也是被宣告而知的。
隨後，在78節中我非常喜歡在和合本聖經中所提到的上帝「慈悲的心腸」，原文是σπλάγχνα έλέους，σπλάγχνα特別具有「核心本質」的意義，這代表上帝柔和慈悲的本質。又，我把έπισκέψεται翻譯為「眷顧」而不譯為「照耀」，因為「清晨的日光」往往指彌賽亞的來臨。彌賽亞來臨不單是為了「照耀」更是為了「眷顧」，同時「眷顧的彌賽亞」更能代表上帝「慈悲的本質」。這樣的恩典更遍臨到所有失喪者、與神隔絕者之中，所以我在79節中，特別不將καθημένοις譯為「坐在」而譯為「活在」，相信這樣更能貼近經文的真實意義。
三、「感恩之歌」文學分析
將「感恩之歌」當作一個文學作品，我們當然要對其進行文學分析。我將就「結構」與「寫作風格」兩方面進行分析。
（一）結構分析
1、結構上的難題
在這部分，首先我所要處理的問題便是一直以來爭論著的第76~79節之內容，是否是原來便在這首「感恩之歌」中，學者有三種看法：1、這原本便是一首完整的詩歌；2、原來完整詩歌只到75節而已，76~79節是後來再加上去的；3、路加將76~77節加入原本存在的詩歌之中。[9]
認為這首詩歌原本就完整包含68~79節的學者有J. Wragg、A. Vanhoye、以及P. Auffret，而且他們都遵循C. Westermann的想法，將第72節視為是整首詩的樞紐；而M. Gertner則認為這首詩歌的祝福形式可以追溯至民數記六：24~26祭司之祝福；Jones、Gaston 以及Marshall也斷言這首詩歌原本就是統一的形式；[10]Leaney與Sahlin則說這首詩是由第二章38節女先知安娜的詩轉變而來。[11]但是這些理由都不被大部分學者所接受。基本上，最大的問題還是第76節「孩子啊！」的聲稱，它的突然加入使得整首詩歌的結構顯得突兀。
一般許多學者會接納原來完整詩歌只到75節而已，76~79節是後來再加上去的。H. Gunkel、P. Winter、J. Gnilka等都是這種理論的代表人物。不過H.Schürmann提供了另一種觀點，他認為76~79節原應該是67節之結論，而至於68~75節的基督教彌賽亞之歌是在洗禮時才加入的，但是這種說法太過奇怪。[12]因為在75節中的「一生一世(all our days)」其實就常見於舊約詩歌之中，所以Schürmann的說法不足採信。而「後加理論」其實也只是個似是而非的理論。
至於認為76~77節是路加自己加入的說法較符合當時的情況，路加極有可能因著編寫福音書的實況而加入了自己的詩句。持此看法的主要是Bultmann，後來Dibelius、Benoit、以及Brown也相繼支持此看法。因為在68~75節的內容與78~79節的內容上有關聯，所以路加以以賽亞書四十：3以及瑪拉基書三：1的相關經文[13]來作為兩段的連結是可以理解的。
不過上述的看法是屬於文學歷史的爭議，到底76~79節是否後來才加入的其實至今也難有定論。我個人倒是採取「正典批判」的看法，在整首詩歌中，68~75節是在回顧整個救恩的歷史，而這個歷史與「孩子」的出現其實是可以有內在關係的：亦即上帝救恩的歷史將藉著這個將出世的孩子被「介紹」給所有的人知道。換句話說，這個孩子將再次重申上帝拯救的恩典，藉由洗禮滌淨罪惡(在猶太教傳統中，洗禮本就有除罪的意義)，而等待彌賽亞來臨。
2、詩體結構的探討
其次討論整首詩歌的結構。我在前言中說過，這首撒迦利亞感恩詩歌是很典型的希伯來詩歌，精確地說這是相當傳統希伯來頌讚詩中屬於感恩詩的形式。其重點乃是述說耶和華如何垂聽了詩人遇難時的祈禱，搭救了他，故他現在到聖殿獻上感恩祭，讚美神為他們施行了奇事。這類詩通常分為四部分：j引言──詩人稱頌神；k原因──覆述以前落入困境和獲神拯救的經過；l勸勉──鼓勵和他一起的親友或旁觀者敬畏這位信實的耶和華；m結語──向神還願。[14]
既然這首詩歌是典型希伯來感恩詩形式，我們便可以按照上述的感恩詩形式來分析這首詩的結構。按照Stephen Farris的看法，撒迦利亞「感恩之歌」的結構可以分為五部分：禱告詞（words of praise），指68a節；目的宣稱句（motive clause），指68b節；接下來是增強目的宣稱之陳述（statements amplifying the motive clause），從69~75節都屬之；第四部份是有關約翰的預言（prophecy concerning John），包括76~77節；最後是陳述要點（recapitulation），從78~79都是。[15]Leon Morris則將之分為「對彌賽亞的感恩」、「偉大的傳達」、「約翰的論述」、「彌賽亞的拯救」四部份。[16]
而就我的分類，可以分為以下的幾個部分：
67節 撒迦利亞說預言
拯救的歷史：舊約68節 頌讚上主──因為主的拯救
69~74節 都屬於歷史的回顧
在這些歷史中都有一個基本概念：上帝拯救人脫離仇敵──出埃及意識
69~71節是講述較近的歷史(大衞/先知)
72~74節是講述較遠的歷史(祖先/亞伯拉罕/約/起誓)
75節 人以聖潔公義服事神作為回應
拯救的歷史：未來76節 約翰將成為至高上帝的先知
77節 上帝將拯救百姓
78~79節 上帝慈悲溫柔的特質與上帝的救贖
基本上，68~75節的確都是歷史的陳述，幾乎等於將整個舊約的歷史都提到了，而且是以「拯救」作為歷史的註腳。「上帝拯救人脫離仇敵」的描述基本上便是很典型的「出埃及」傳統。在這個救恩歷史之中，有「宣言式」的告知──先知的告知以及「聖約」、「起誓」的宣告；也有實際救贖的範例──大衞家族、甚至推到亞伯拉罕的應許。但是到了第76節之後，時空就變成了未來，而且救恩將再次由這個「孩子」被宣告出來，因為這個孩子是「先知」，而藉由他的宣告，人們將再次領受到上帝將「光」賜與百姓，人將從死蔭之中被拯救出來。
我必須要點出本詩結構中的一些重點：首先，這首詩歌中明顯可見「上帝曾v.s.上帝將」的對照。這很清楚地可以看出猶太教的時間觀呈現一種有趣的「跳躍」：回顧（信心、感恩）→ 未來（盼望）→回到現在。我們「回顧」神的恩典並感恩，回顧感恩使人產生「信心」，知道神終必眷顧拯救；之後，馬上就把眼光轉向「終末」，相信未來也一定都在眷顧之下，而有「盼望」。其次，在兩種時間觀的對照中，都必然有一種微妙的「平衡」──前者有的概念，幾乎都可以在後者中發現，或是以「對比」的型態出現。如：「拯救」、「先知」、「列祖v.s.孩子」、「人─聖潔公義v.s.上帝─慈悲的心腸」。但是，再兩種時間觀中，還是清清楚楚地看見上帝主權的運行。
（二）寫作風格分析
完成了結構分析，接下來便是寫作風格的分析。仔細閱讀此首詩歌，並且與整部路加福音作比較，我們可以發現裡面至少出現了平行對稱(parallelism )和反諷(irony)兩種寫作風格。
1、平行對稱(parallelism)
我在前言中說過，這首撒迦利亞感恩詩歌是很典型的希伯來詩歌，希伯來詩歌最明顯的特徵是：詩歌的單元並不是以一節或一行來劃分，而是以一個平衡的對句為一單元，我們稱之為平行句；在句與句之間有短暫的停頓，在對句之末則有較為明確的停頓。平行句主要的分類如下：j同義平行(Synonymous parallelism)－－這類平行句每一行都重複相同的思想，藉以互相加強；k反義平行(Antithetical parallelism)──兩行之間有某方面的對照；l綜合平行(Synthetic parallelism)──第二行會完成或補充第一行的思想；m層次式或階梯式的平行(Climactic parallelism) ──第一行的某部分會在第二行重複，然後其中的思想又會向前跨進一步，不過有學者把這種平行模式併在「綜合平行」之中，我個人倒頗為認同。
在撒迦利亞感恩詩歌中也一樣可以看出「平行對稱」的寫作技巧──尤其是同義平行與綜合平行，只不過比較起來不像馬利亞「尊主頌」一般明顯，而且本詩文中比較看不到反義平行的詩句。以下我簡單將本首詩文歸類到同義平行與綜合平行兩種平行句之中。
(1) 同義平行(Synonymous parallelism)
v71~72 祂將拯救我們脫離仇敵
並一切恨惡我們的人之手。
祂向我們的列祖履行仁慈，
也記得祂立的聖約。
v70、73 正如祂藉著古時候眾聖先知的口所說過的話：
就是祂對我們的祖先亞伯拉罕所起的誓：
v78b、79 叫清晨的日光從高處眷顧我們。
賜光明給那些活在黑暗、死亡陰影中的人，
(2)綜合平行(Synthetic parallelism)
v68~69 我們要讚頌主以色列的上帝，
祂眷顧祂的百性並救贖他們。
祂從祂僕人大衞的家中，
爲我們興起了拯救的力量。
V74~75 祂既然拯救我們脫離仇敵的手，
就可以一生一世坦然無懼地在祂面前，
以聖潔與公義侍奉祂。
V76~77 你將被稱為至高上帝的先知；
因為你將前行於主之前並預備祂的道路。
告訴祂的百姓，因他們的罪得赦免就將明白救恩。
以上是我粗淺將詩文中有關的平行句做簡單歸類。也許不夠周延，但是可以簡單看出文句上平行對稱的風格。除了文句的平行對稱之外，路加也喜歡以兩個平行的故事、比喻或神蹟事件來比較或加強其敘述。[17] 在路加一～二章的內容之中有許多平行對稱的敘事：以利沙白和馬利亞神蹟性（老年懷孕v.s.聖靈感孕）的懷孕是一個平行敘事、天使向撒迦利亞和馬利亞的顯現也是一個平行敘事、馬利亞的尊主頌與撒迦利亞的感恩之歌同樣也是一個平行敘事、西面與女先知亞拿的預言也是一個平行敘事、而有關約翰與耶穌的誕生以及他們一生侍奉的預言更是重要的對稱。這些是我們在閱讀路加福音時，不可輕忽的重點之一。[18]
2、「反諷詞」(irony)
在路加福音一章68至69節中，撒迦利亞歡樂上帝「拯救祂子民的救恩」，這救恩是因著「在祂僕人大衛家中，為我們興起了拯救的力量」，就是以色列的拯救（天使加百列在路一：32~33節中提過）。這位舊約先知所預言的君王將要「拯救我們脫離仇敵，和一切恨我們之人的手」（v71）。上帝對亞伯拉罕啟示的目的亦表明，以色列人將要毫無懼怕地、自由自在地「服事上帝」，「叫我們既從仇敵手中被救出來，就可以終身在他面前……事奉他」（v74）。塞流古王朝的安提阿哥四世（Antiochus Epiphanes IV）企圖根除猶太教，[19]而羅馬人亦使猶太人在信仰的實踐上受到嚴重的威脅；但路加卻提出，一個政治上的彌賽亞國度是可能的，只要以色列接受彌賽亞。
撒迦利亞的一番話充滿著歡喜快樂，但當時讀者發現，這個應許後來並沒有給以色列人帶來「從我們仇敵手中蒙得的救恩」。耶路撒冷的被毀意味著羅馬徹底擊敗了猶太人的反帝國主義（路十三：34~35，十九：41~44，廿一：20~24，廿三：37~31）。撒迦利亞在聖靈的啟示下，明確地知道，在施洗約翰和主耶穌的誕生中以色列將有復國、獲拯救的希望，因此他發出喜樂的讚美；但是，他未曾料到以色列人重獲自由的成就，因此路加福音使用了悲劇性的反諷筆調是有特別意思的。[20]
四、經文的歷史與社會背景
要了解一段經文，就絕對不能不探討該段經文的歷史與社會背景。我個人認為一段經文之中的歷史背景具有兩個層面，而且在研究上兩個層面都不能省略。第一個便是「經文中」的歷史與社會背景，其次便是「作者」的歷史與社會背景。前者是以經文中所描述的時間段落為主，因為聖經作者可能寫的不是他們那個時代的事件，可能是更早之前的記述，因此，理解在經文世界中當時的傳統、社會價值、習慣、甚至是宗教背景，當然有助於釐清因為時代的隔閡所造成理解上的困擾；而後者則是以作者所處的歷史脈絡為主，聖經作者往往都帶著他自己生存著的社會價值或習慣在理解上帝的「神聖作為」，所以，除非還原到作者的時代，並且了解他當時的歷史與社會背景，否則我們是無法充分解構出經文內在真實意義的。
（一）經文中的歷史與文化背景
在撒迦利亞時代的巴勒斯坦，當時正是羅馬統治時期，猶太人對於異族統治的反應、種族與宗教認同危機高漲、對「彌賽亞」盼望的迫切是相當普遍的。這樣的價值觀也一定存在於身為值班祭司的撒迦利亞心中，這可能是他所以唱出「感恩之歌」的內在因素。
我們可以從當時的歷史背景來看這首詩另一層面的意義。當羅馬統治巴勒斯坦時，希臘文化持續強勢輸入的同時，猶太人必須一再面對這樣的問題：猶太律法是否仍然該堅持？作為民族精神核心的「耶和華信仰」是否有必要持守？在這種想法瀰漫的氣氛下，便有一些「啟示文學」[21]出現，鼓勵猶太人繼續其「耶和華選民」的堅持。也因此產生了不少的追求集體認同的自發性團體，如：愛色尼派[22]（ the Essenes）團體。猶太人積極追求自我認同，想藉由宗教與道德的淨化與純化（purity）來重新凝聚民族意識。但是在長期遭受異族統治的情況下，無可避免地要接觸多種外來文化－－當然包括外來宗教的某些教條觀點。這種天啟末世思想，宗教的純化與改革的要求，加上外來宗教的衝擊，這便是羅馬統治初期巴勒斯坦地區的宗教背景。
到了撒迦利亞的年代時，這種期待救贖的觀念以及所引發的種種情勢正是方興未艾，我們可以簡單看出撒迦利亞這首詩歌之中也有相當強「啟示文學」的意味。我們可以見到在本首感恩詩中，主題都圍繞在「彌賽亞」上：68~70節提到了舊約傳統對於彌賽亞的預言與描述、71~75節提到了神自創世以來偉大的拯救、76~77節鋪陳了約翰和彌賽亞的關係、78~79節再度提到了彌賽亞的拯救。整首詩對於彌賽亞期待的迫切是非常強烈的。我們不可忘記在猶太人的理解中，彌賽亞是同時肩負「宗教改革」與「民族/政治復興」的雙重責任，[23]所以我們可以理解這首詩也程度上具有政治的意涵。
我們可以直接從經文中窺知當時一般猶太人的想法：64節中撒迦利亞「開口讚美神」；67節中他「開口說預言」。所以本詩同時提供了這兩種情境的答案：他的讚美是因為他被聖靈感動而提供了預言；而他預言的內容回答了他鄰居們心中的疑惑：「這個孩子將來會怎樣？」這個孩子將成為彌賽亞的前導，說明了他相信拯救者即將到來，也因此他開口頌讚感恩。
（二）路加時代的歷史與文化背景
路加是西元一世紀的人，身受希臘文化的影響。「路加」是一個外邦人的名字，所以他顯然是一個外邦人。使徒保羅在歌羅西書中也把他從「奉割禮的人中」分別出來(參西四：10~14)，表明他不是一個猶太人。按傳說，他是敘利亞安提阿人。保羅在第二次旅行傳道去特羅亞之前，原在加拉太一帶傳福音(徒十六：6，8)。那時他極其軟弱，身患疾病(加四：13)。後來他往特羅亞去，遇到了醫生路加，或許他請路加醫療並看護他的疾病。[24]從此路加一直跟隨這位『外邦人的使徒』各處奔跑。保羅為了上訴往羅馬去，路加也去(徒廿八：14)；保羅坐監，路加仍陪伴在他左右(參西：四10，14；門：23~24) ，直到最後。
路加寫福音書的時代約是主後62~64年之間，此時的基督教發展必定已經相當成熟，足以引起一些高階外邦人（如提阿非羅）的注意；同時，〈路加福音〉的序言也透露了一個事實：當時已有人嘗試將基督教圈中許多已經流傳了的事實撰寫成文字。路加既是一位醫生，當然曾受過高深的教育，因此他的希臘文詞的使用與文法修辭的造詣極佳；[25]他又長於描寫事物，無論是真實的事情，或是故事比喻，都描述得栩栩如生，彷彿一幅幅生動的圖畫，活現在讀者眼前。
路加的時代是怎樣的時代呢？那個時代正是耶穌團體的成員開始面臨猶太教全面性地排斥，而之所以會受到排斥是因著相信了耶穌基督，在信仰對象上與傳統猶太教產生極大衝突；而且在保羅與一些較為開放的教會領袖的想法中，嚴格遵守猶太律法似乎是不必要的，這造成了猶太人相當大的反彈。猶太人排斥耶穌團體也致使羅馬官方對這股日漸龐大而內聚力強的宗教團體產生質疑，我們因此有足夠的理由相信〈路加福音〉與〈使徒行傳〉的撰寫必然有很強的「護教性格」。
另外，Hans Conzelmann提到一個很重要的背景，那就是路加時代的教會正受到「基督再臨」與否的困擾，從許多第一代使徒如彼得、保羅、約翰等都傳達了「基督馬上再臨」的訊息，但是過了五、六十年仍不見基督耶穌再臨，所以路加要為這事重新加以解釋，他要將「再臨」的主軸轉移為「宣教」的主軸。(Hans Conzelmann, 1956)所以他要將施洗約翰定位為舊時代的結束，[26]耶穌的工作是新時代拯救的開始。
從這個背景回溯到撒迦利亞的感恩之歌，我們可以得到另一種不同的看見：這首詩歌是〈路加福音〉所獨有，來自於路加自己所收集的口傳或文字傳統，[27]路加藉著這首詩歌指出就算是猶太祭司傳統出身的撒迦利亞，也見證彌賽亞的到來，而施洗約翰——這個讓所有猶太人都敬畏的「先知」，竟只是舊時代的句點，耶穌的開路先鋒而已。耶穌就是猶太傳統所等待的救主，要為外邦人和猶太人帶來希望，祂的宣教正是上帝國在世間的展開。
五、「感恩之歌」的神學反省
只要稍具神學素養的人來看撒迦利亞的感恩之歌，都可以發現裡面有很豐富的神學內容。簡單來說，這裡面提到了有「創世」、有「拯救」、有「聖約/起誓」、有「先知」、有「侍奉上帝」等重要概念，可以說幾乎將許多舊約的神學內容壓縮在其中了。若再加上裡面很清楚的「彌賽亞」主題，可能必須花極多的篇幅才能介紹完它的神學內涵。我在此不一一探討這首詩歌之中所透顯出來的所有神學思想，我只探討兩個主題：「彌賽亞」與「預言」。
（一）「彌賽亞」的概念之反省
在本詩之中，對於「彌賽亞」的陳述可以分為三個面向：第一個面向是彌賽亞的傳統理解——亞伯拉罕的子孫，出於大衛家族；第二個面向是彌賽亞與以色列救恩史的關係——人的服侍上帝也是救恩的結果；第三個面向是彌賽亞的工作——拯救所有人。
在這首詩歌中我們可以發現所有有關於猶太人傳統彌賽亞神學的因素：祂必然是大衛家的子孫（v69）；由於祂可能是君王（v76，前行開路往往是君王的特權）、祭司、先知、或受抹油的拯救者，因此祂具有政治或軍事等強大力量（v69~71、74）、也具有宗教潔淨赦罪的能力（v75、77）；祂是耶和華對猶太人救恩的延續（v70、72~73）；另外，在本詩之中找不到「受難」、「犧牲」等字眼，正好也印證猶太人的想法中彌賽亞與受難及替贖無關。
不過在此我發現一個相當有趣的連結，在詩中特別出現亞伯拉罕的名字，我認為路加似乎有意將約翰的父母撒迦利亞與妻子以利沙白，和舊約創世紀亞伯拉罕與撒拉作一前後比對。怎麼說呢？我們簡單作個比較：亞伯拉罕一生遵守上帝的旨意（創廿六：5），撒迦利亞也是（路一：6）；撒拉原本是不會生育的（創十一：7），以利沙白也是（路一：7）；兩對父母親都是年紀老邁的（創十八：11；路一：18）。這樣的連結有什麼重要的意義呢？我個人認為有兩個：第一、這意味著神聖的敘事有其神聖的傳統，不是在新約之中突然有的；第二、這也代表上帝如何在上古時代展現其工作與能力，祂也將在這個時代展現其工作與能力。
而這樣的連結與「彌賽亞」又有怎樣的關係呢？亞伯拉罕代表以色列民族承受應許的起頭，上帝有關「土地」與「後裔」的應許從他開始，所有的救恩、旨意與後來的律法典章也從他的家族開始。以色列救恩史從「進埃及」—「出埃及」—「頒定律法」—「進迦南」 —「建立王國」—「分裂」—「被擄」—「歸回」，算是一個完整的時代，這個時代中，「救恩」是依附在上帝的「約—律法」上的，上帝的拯救是來自於祂所起的誓所立的約，但是這個時代到了約翰就將劃下句點。作為舊時代的結束，他必須和做為起點的亞伯拉罕互相輝映。過了施洗約翰之後，彌賽亞耶穌真正開創了一個新時代，祂的宣教將上帝國帶到地面上來。耶穌作為彌賽亞，是大衛家的子孫、是上帝國的君王、有大能力拯救人脫離罪惡與死亡、是上帝對於所有人類救恩歷史的擴展，更甚者，耶穌受難與替贖正好作為祂得勝與榮耀的前導。
（二）我對於「預言」的反省
在路加第一章中，我個人認為有一個相當重要的主題便是「預言」——預言施洗約翰的出生，預言耶穌基督的出生，而且就另一個角度來說，馬利亞及撒迦利亞的頌讚詩都可算是另一種形式的預言詩。
那麼什麼叫做「預言」？簡單來說就是「說出將要發生的人事物會實現的預告」。用現代通俗的話就是「算命」、「占卜」的意思。聖經的「預言」與外邦的「占卜」在外觀的形式或現象上是相類似的，但是在本質與來源是不相同。就宗教現象學的觀點來看，一個能說預言的人，他的源頭是來自於超能力的預知，而這個超能力的預知是從靈界而來。換句話說，是靈界來的使者告訴當事人某些未來要發生的「話語」，然後當事人將它傳遞出去。而這個當事人在「宗教」上，我們稱他為「先知」、「祭司」、「法師」、「薩滿」，也就是傳達「神明旨意」、「上帝旨意」、「靈界旨意」的代言人或是仲介者。
撒迦利亞是亞倫大祭司的後代，也是在神面前侍奉的神職人員，早期以色列的祭司除了服侍神之外，也必須擔任「神—人」之間的橋樑，換句話說，「通靈」是他們服務百姓的能力之一。他們會將「神的心意」、「神的旨意」、「神的話語」傳達給那些求問神的人，或是向神祈禱的信徒。而且也將那些求問者的「需要」轉達給神，為他們代禱，並且傾聽神是否有所明示、暗示或應許。這就是一般祭司最主要的工作之一。他們除了管理聖殿的行政工作、雜物處理之外，就是做神與人之間的媒介者或代言者。[28]
在撒迦利亞的故事中，有一個很諷刺的要點：具有「通靈」任務的祭司卻竟然不信神會應許！他的不信導致於暫時無法說話，直到應許實現為止。我們要知道，在第一世紀時，通靈現象是很普遍的，聖靈在那時代的彰顯是每個信徒很普遍的經歷（就像早期「使徒信經」一樣，「我信聖靈」就把「聖靈論」交代完了）。撒迦利亞已經超過了生育的能力，所以他應該不是不信「預言」，而是不信「預言的應許」會臨到自己身上——一邊服侍神卻又不相信神會有所應許。
我在此相當程度地反省當代教會對於「預言」的看法。一般正統教會都相當排斥預言，尤其新教更甚。因此教會的態度是最大的問題：一開始打壓預言，等到預言的確準確時，又千方百計要讓他承認是上帝的啟示。為什麼？我發現這裡面有「人的驕傲」在。現代的基督徒是把神的全能放在「自然定律」與「邏輯思辯」的範圍裡面。神成為「定律的神」、「邏輯的神」，除了這些以外再也沒有所謂「超定律」、「超邏輯」、「超理性」的神；許多基督徒把神限制在他自己可以做得到的事上，而自己做不到的，神也應該不能做，也不會做，甚至不許做。現代的基督徒就像老祭司撒迦利亞，只有一個「嚴謹正直」的頭腦，卻沒有一顆「單純順服」的信心。我個人從同樣第一章馬利亞接受天使問安的反應得到激勵：「她反覆思想這問安的含意。」（路一：29）「反覆思想」！這代表我們的信心是需要運用「理性」和「邏輯」的。但是馬利亞的理性是在「神的命令」裡去運用「理性」；馬利亞的邏輯是在「神的旨意裡」去運用邏輯。是「神的話語與旨意」指導「理性」並運用「邏輯」；這是現代基督徒最缺乏的一環，這也往往是我最缺乏的態度。
另外，我們從教會歷史的演進上也可以看出「預言」地位的演變和人的偏執與私心有關。早期教會傳統中對於「預言」之認知是認同為上帝的啟示、是聖靈降臨後的表現。而從早期說預言者多為女性且成為教會領袖來看，早期教會是相當看重說預言的能力；但是隨著教會體制的發達，說預言反而被視為一種危險的蠱惑，可見由時候教會的制度與權力結構往往凌駕於信仰上。
六、結論
這只是粗略的研究，越是閱讀鑽研，越是覺得自己的不足。有很多的內容原本不預計在架構中，是在寫的時候無意中思考出來的。而原本想要寫的內容——例如「釋義」，卻因為時間與能力的不足而擱置。不過至少由於對這段經文的分析與研究，讓我能更深一層明瞭希伯來詩的結構，並如何分析與翻譯。對我而言，這次處理路加一：67~79這段經文，我相當程度地運用了「想像力」的層面——就好像「社會學的想像」一般，我稱之為「釋經學的想像」。也就是說藉由文學分析、背景情境理解、以及想像作者的意圖，來重組失落的片段並探索其深層意義。這和我以前只迷信「聖經批判」而縮小了對聖經的vision是不可同日而語的；而且藉由這種想像，我發覺自己對這首詩歌更有一種「完型」（gestalt）的理解，不再只是「片段的」看某些段落；而且藉由想像我可以有更豐富的神學思維材料，這是令人十分開心的。
我想，撰寫這篇文章讓我最有收穫的，應該算是對「預言」的深層思考。在聖經與神學知識浸淫了這麼久，在教會中服事上帝這麼久，在學術界打滾了這段時間，我發現：似乎自己真的已經變得和撒迦利亞一般：服事神卻對神信心不夠。這是讓我相當震驚的一件事，我一直以為自己無論是對主的信心或是忠誠都無庸置疑了，但是經過仔細思考後，才發現自己真是小信的人。我自詡自己長於理性思辯，卻忘了應該是在「主的命令」下來運用理性思辯。每個禮拜在講台上一再鼓吹信徒要有「單純的信心」，但是自己反而沒有做到，真是可笑！
希望有機會能用這一段經文來預備講道。我可能會就兩個方向來準備兩篇講章：第一篇我打算從撒迦利亞的「回顧—感恩—頌讚」的進路，來鋪陳人應該如何看上帝的救恩以及應該如何回應，題目可能是「感恩的景幕」；第二篇我打算圍繞著「彌賽亞」主題來作為思路主軸，藉由一步步剝除「彌賽亞不是什麼」來要求聽眾反省自己對於基督的認識，之後慢慢地趨近「彌賽亞是什麼」的核心，藉由自我反省來讓聽眾再建立較為正確的基督信仰。
願上帝的話語時時感動我們，也保守我們的腳步走在平安的路上。
參考書目：
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[1] Frank E. Gaebelein, “Poetry, New Testament”, In The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, ed. M. C. Tenney, 4:813~14. Grand Rapids: Zondervan, 1975.
[2] 早期教會之聚會往往會藉著簡短的頌讚來保留對耶穌的印象，這也是福音書中口傳傳統的來源之一。
[3] 羅十一：33~36：「深哉，神豐富的智慧和知識！他的判斷何其難測！他的蹤跡何其難尋！誰知道主的心﹖誰作過他的謀士呢﹖誰是先給了他，使他後來償還呢﹖因為萬有都是本於他，倚靠他，歸於他。願榮耀歸給他，直到永遠。阿們！」
[4] 林前十五：20~22：「但基督已經從死裡復活，成為睡了之人初熟的果子。死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來。在亞當裡眾人都死了；照樣，在基督裡眾人也都要復活。」
[5] 啟示錄四:8~11：「每逢四活物將榮耀、尊貴、感謝歸給那坐在寶座上、活到永永遠遠者的時候，那二十四位長老就俯伏在坐寶座的面前敬拜那活到永永遠遠的，又把他們的冠冕放在寶座前，說：『我們的主，我們的神，你是配得榮耀、尊貴、權柄的；因為你創造了萬物，並且萬物是因你的旨意被創造而有的。』」
[6] 信條與讚美詩往往運用詩的形式，將新約的主要教導呈現出來。而所呈現的內容常常以耶穌的降卑與高昇為中心。例如林前十三：1~13；弗二：14~18；腓二：6~11；來一：3~4等等。
[7] F. Davidson等人便認為撒迦利亞的頌歌是以「預言」為藍本，其中充滿救恩的觀念。詳見F. Davidson、A. M. Stibbs、E. F. Keven等編，粱佳蘿等譯的《聖經新釋》，香港：證道，1961，頁99。
[8] NRSV是用’showed’這個字。
[9] Stephen Farris, The Hymns of Luke’s Infancy Narratives, Sheffield: JSOT Press, 1985, pp128.
[10] Ibid, pp129.
[11] Ibid, pp130.
[12] Ibid, pp130.
[13] 賽四十：3：「有人聲喊著說：『在曠野當預備耶和華的路，在沙漠地，修平我們 神的道。』」瑪三：1：「萬軍之耶和華說：『我要差遣我的使者，在我前面預備道路；……』」
[14] Gerstenberger和Bush等將感恩詩的結構分為六部分：邀請人來讚美耶和華、敘述困難與拯救的經過、讚美耶和華、獻上祭物、爲參與的人祝福、勸勉等。可見G. R. Osborne著，劉良淑譯，《基督教釋經學手冊》，台北：校園，1999，頁250~251。
[15] The Hymns of Luke’s Infancy Narratives, pp133.
[16] Leon Morris, Luke, Leicester: Inter-Varsity Press, 1984, pp79.
[17] 19世紀的F. C. Baur和20世紀的Henry J. Cadbury都發現路加的寫作風格喜歡用成雙成對的字彙、雙重的稱謂，以及平行的誕生故事、比喻、故事中主要人物之生平等等來鋪陳其寫作內容。詳見楊克勤編著，《路加的智慧－文學、神學及生命》，香港：卓越，1995，頁63。
[18] 路加的平行對稱還包括了「性別」的對稱，如撒勒法的寡婦與敘利亞的乃幔（四：25~28）、迦百農會堂驅逐男污鬼與醫治西門的岳母（四：31~40）、醫治百夫長的僕人與叫拿因城寡婦之子復活（七：2~17）；除此之外，也包括了主題性的比對，例如不義的管家與財主拉撒路是有關財富的一對比喻，寡婦與不義的官以及法利賽人與稅吏的禱告都是有關禱告的一對比喻。
[19] 敘利亞的塞流古王安提阿哥四世（Antiochus EpiphanesⅣ, B.C. 175～164）自命為神明，特別強制其臣民（尤其猶太人）接受希臘化。於西元前167年攻破耶路撒冷，殺害奴役猶太人，禁止割禮、以異教牲禮玷污聖殿祭壇，企圖廢除猶太信仰，遂引起猶太人武裝反抗。此即歷史上有名的「馬加比」運動。見拙著《永恆與心靈的對話——基督教概論》，台北：揚智，2001，頁9。
[20] 見《路加的智慧－文學、神學及生命》，頁81~82。
[21] 啟示文學指的是在兩約之間流傳一些冒古代的偉人之名而寫的文學作品。大多數的啟示性作品，乃於危機和種類各異的疏離情境下所寫成。啟示文學的一個主要功能，即是勸慰那些在此世屬於權力結構邊緣，以及因宗教信仰而受壓迫的人，使他們確信上帝終會為他們申冤並施行拯救。藉著將這些受苦的人的目光導引離開眼前的不幸，而將注意力朝向天堂與末世性的未來，啟示文學實現了此一功能。另一功能可說是提出一特殊的世界觀，而鼓勵人們在言行方面與此世界觀一致。見《永恆與心靈的對話——基督教概論》，頁12。
[22] 愛色尼人又被稱為「虔敬派」，曾積極參與反羅馬的鬥爭，並組成嚴密而互助的共同生活團體。他們嚴守摩西律法，對於當時和羅馬當局合作的耶路撒冷祭司嚴厲批判，但由於其宗教與道德的嚴守，反而吸引許多的跟隨者。對羅馬當局而言，他們不僅是宗教狂熱者，更具有搧動性的政治威脅。有人認為「施洗約翰」應該屬於此派人，而基督教有許多思想此派亦相似。見同上，頁12。
[23] 「彌賽亞」(Messiah)原意為「受膏者」。古代猶太人封立君王和祭司時，受封者頭額被敷以膏油，意指「上帝所派遣者」。一般而言，在猶太傳統中會被抹油的有兩種人：祭司與君王，因此分別代表宗教的改革與政治的革新。猶太亡國後，猶太人中有傳說，上帝終將派遣一位受膏者來復興猶太國。彌賽亞遂變成猶太人所盼望之「復國救主」之專稱。
[24] 為什麼說是第二次旅行傳道呢？根據使徒行傳第十六章的敘事文中，突然由第三人稱的「他們」，轉變為第一人稱的「我們」(參徒十六6~10)，並且從此以後，在大多數場合都用「我們」來代替「他們」(參徒十六：12~13，15~16；廿：5，13~14；廿一：1，7等)。
[25] 像剛才提到撒迦利亞「開口讚美—預言—孩子角色—彌賽亞來臨—頌讚」形成一種環環相扣的記述手法，這就類似希臘文學中「螺旋修辭」的技巧。
[26] 路十六：16：「律法和先知到約翰為止，從此上帝國的福音傳開了。」
[27] 其序言中有：「從起頭都詳細考察了。」(一：3)意即他曾利用各種機會，從事調查、詢問、蒐集有關耶穌生平的各種資料。
[28] 從宗教比較學的現象來說，每個宗教的靈媒者、通靈者、工作者的服事皆相似，只是通靈的來源和服侍神的對象有所差別而已。神的祭司所通的靈是「善天使」，是「聖靈」；而外邦的祭司所通的靈是「惡天使」，是「邪靈」。神的祭司所服事的對象是「真神」，是「上帝」；而外邦的祭司所服事的對象是「假神」，是「偶像」，是「撒旦」。
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